切己与通情：助力当代情感教育发展 | 社会科学报
深度
传统儒学言情具有“切己”与“通情”这两项重要特质。合理借鉴传统儒学言情的两项特质，不仅有助于克服当代情感教育中情感过度知识化、结构化、工具化及个体自我化的做法，也有助于发掘和建设当代国人充满生机而又切己自觉的情感生活，以及因共情而通情的和谐共存的生存理念。
原文 ：《切己与通情：助力当代情感教育发展》
作者 | 吉林大学哲学社会学院教授 华军
图片 |网络
传统儒学言情的文化特质
重情是中国传统文化，尤其是儒家文化的突出特点。清代学者戴震以为“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”“合声色臭味之欲，喜怒哀乐之情，而人道备”。可见，在古人那里，世间王道与人道之备皆需立足于人情。
在传统儒学言情的文化特质中，“切己”与“通情”两点很值得关注。首先，传统儒学言情首要在于求“真”，此“真”乃落实于充满生生之意的切己之体上。所谓“生生之意”，就其实存而言，乃以生气流行论之。传统儒学所论的人情世界是一个生气流行的世界，必灌注着满满的生生之意；所谓“切己”，指自身真实体验，亦即自觉。儒家很看重人“切己”的存在，并以此为一切理解认识和价值抉择的起点与基础。立足于充满生生之意的切己之体来言情，意义在于提示人自然具有的基本而普遍的情感事实以及基于此的真情流露。传统儒学正是基于这样的人文立场来阐发它对人的情感世界的理解与价值建构的。
儒学关于人情的理解也保有外在观照的一维，不乏一些分析与归纳性的认识，然此外，在观照下的情感终非一无感怀的纯粹对待之物、一独立外在的客观之物。它必经由自觉而归于生生之人自身上方为真。究其根本，传统儒学所言之情是落实在人自身真实的生存体验之上的。换言之，其所言之情皆为充满生生之意的切己之情。此充满生生之意的切己之情才是儒家言情的源头活水。即便儒家所言之道德亦是本于此充满生意的切己之情。在此，仁者的基础就是有生气、知痛痒、有觉情者。
其次，传统儒学言情还重在生生、切己之意下寻求“共情”与“通情”的统一，并由此构成儒家言情的超越基础。在儒家看来，天地万物皆是秉天道阴阳生生之意而化生无穷，此即儒家共情义的基本背景。《春秋繁露·如天之为》云：“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑……夫喜怒哀乐之止动也，此天之所为人性命者。临其时而欲发其应，亦天应也，与暖清寒暑之至其时而欲发无异……人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也，皆天气之然也。”这是明确以喜、怒、哀、乐与春、夏、秋、冬四时相配。《论衡·变虚》亦言：“天人同道，好恶不殊。”此皆发明天地万物共情之意。在此基础上，儒家又言同感共振之通情义。《礼记·檀弓上》云：“邻有丧，舂不相。里有殡，不巷歌。”这表达了古人体贴人情并与之同感共振之意。孟子则以“不忍之心”兼人、禽而共表之。宋明学者则是兼人、物而共体之。如张载的《正蒙·乾称》云：“民吾同胞，物吾与也。”这里的“民胞物与”彰显了人、物通情之高明见地。明代王阳明在《传习录》中亦言：“天地生意，花草一般。”由此可见，至宋明，儒家之情已经是在共情基础上演化为人、物同感共振的一体通情之义，而这也同时为儒家情感的超越性奠定了坚实的义理基础。显然，由共情而求通情乃是儒家言情的总趋向，正如《大戴礼记·哀公问五义》所言：“所谓贤人者，好恶与民同情，取舍与民同统。”概言之，传统儒学眼里的世界是一个基于深刻的天人一体之文化诠释理念上的充满生生之意的同感共振的情感世界。在此情感世界中，人己、物我由共情而通情，由通情而同情。传统儒学所阐扬的恻隐之心、忠恕、絜矩之道无不贯穿着这一基本认识。
反思当代情感教育
以上传统儒学言情的两种文化特质对于反思当代情感教育中的问题具有深刻的启示意义。
首先，在当代情感教育中，情感常常被作为一外在于己的客观之物而成为人们分析的对象，由此建构的知识系统和展开的情感教育在现当代可谓十分普遍。它固然为人们了解情感世界提供了丰富的文化资源，然其极端发展亦酝酿了深刻的思想危机。其一，由于研究者与研究对象之间存在对象性的悬隔，研究者并不现实拥有研究对象，由此建立的有关知识亦不与研究者形成内在关联，换言之，研究者对于研究对象并没有切己的感受。其二，研究者对研究对象的了解是在有限条件下的静态观照中进行的，其视域下的情感世界乃体现为一具体时空中依托特定条件的静态的构成性存在，难以显明情感世界的创生义。而脱离了生生切己之义，则有关情感世界的知识建构，恐仅止于一种外己的无关乎内心生动之情实的有限而客观的情感知识。奠基于此的情感教育往往因忽视甚至遗弃了情感世界本身而发展成一种流于表面的强制化灌输行为，难以真正拨动人心。而这正是传统儒学以生生切己来言情的当代启示所在，即不应脱离生生切己的立场而言情，否则其建立的情感知识极易流于一种不切实际的理论抽象。其三，二元对待模式下的情感研究乃是源于对经验现象进行追溯性的理性分析，由此形成的情感认识止于经验现象条件，因而难以达成有关情感世界的本质认知，其自身更不能导出一种具有实存基础的价值意义上的本然，极易为外在研究者的价值欲求所左右而成为一种具有功利性的外在价值内化的工具。在此背景下的情感教育亦可谓基于价值内化的情感工具化历程。若此，人的情感世界便成为缺乏自我意志而任人打扮的工具性存在，再无自身的尊严、独立、超越可言。这亦是当代社会工具理性泛滥的表象之一。
在此潮流中，人的情感世界往往一方面被动地成为各种价值利用的工具，另一方面又主动地以“情感出租”的形式来出卖自身，以致情感反成为现实人生中至贱而又至贵的矛盾性存在，就此深刻凸显了人生的困顿。与之不同而深具启示意义的是，传统儒学以生生之切己言情蕴含着本我的具有超越意义的价值实现指向。当孔子讲“唯仁者能好人，能恶人”、孟子言“心悦理义”之时即已点明，传统儒学的情感世界内含着明确的超越性的道德指向。由此出发，人的情感实践便有着明确的自我实现意涵。传统儒学言情的这一文化特质对于推动当代情感教育前提的建立、消解当代工具理性对于情感世界的任意装扮、促成情感教育之目标的落实皆可谓意义深远。
其次，今日情感教育多强调人的同感、同情的充分展现，但是在阐发同感、同情时，我们往往会在其中发现明显的个体主义的理论诠释背景，即阐发者往往以个体自我为中心来讨论同感、同情的发生与构成，进而形成“我如何知他者之心”“我为何需要理解他者之心”“我理解他者之心的价值何在”等一系列问题。由此出发，个体自我便成为思考和发掘同感、同情之发生、构成与价值的背景和基点。顺此以往，同情心的发挥事实上也就变相地成为个体自我的需要与价值实现。这一理解本身即隐喻了一种个体主义的价值取向，即自我中心论。在此基础上，其也就内在地隐含着利益的索求或交换。在当代情感教育中，个体主义的理论预设的出现当是渊源有自的。
这一教育取向虽然体现了对个体情感世界的深切关注，但也蕴含着以下两方面问题。其一，基于个体自我需要和实现基础上的同感与同情虽欲实现与他者的相通，但是以个体自我为本位的，故他者在此相通中虽或受益，但实是一工具性存在，而非一本我存在。因此，二者间仍是一间隔的存在样态，而非真正的相通。其二，基于个体自我需要和实现基础上的同感与同情如若展现为一种因关心他人痛苦而忘我的全身心的投入与奉献，则其所依存的往往是一种外在的超越根据，例如因信仰上帝期望得到终极拯救而力求践行现实的同感与同情。在此，个体自我反是一背负原罪的被拯救对象，其同感、同情的实现依然是一工具性的实现。以上两方面问题的揭示旨在说明当代情感教育中个体主义的理论诠释背景的特性与局限。
与之不同的是，儒家在共情的基础上论己与人、人与物同感共振的一体通情之义则无时不在彰显着其天人一体的生存理解背景。在此背景下，人与万物可谓一体共在，同感共振，通情共处。而所谓“通情”者在本质上更彰显为“觉”，这一“觉”的经历亦为“见独”的历程，是个体生命妙合于道的体现。因此，觉而使生命浑然中处于天地之间，而生机无时无处不在、天地之心无时无处不显。在此过程中，个体自我可谓一个自由与责任相统一的生命体，一个开放着的具有通情的独在。在此基础上的“通情”而“同情”既是自我本质的表达，更是天地之心的展露，由此人己、物我相通而自成。总之，儒家因共情而言通情之义，乃是将个体生命置于天人一体之生存理解背景下进行诠释的。由此，个体生命之情获得了超越性的存在根据和价值实现指向。在“通情”而“同情”的情感进程中，人己、物我不再是一种间隔的冷漠状态，更非一种别有用心的工具利用关系，而是生机流行、一气贯通。儒家这一言情义对于修正当代情感教育中“个体主义”极端发展的问题无疑具有积极的启示。
综上所述，传统儒学言情具有两种文化特质：一则是归本于充满生生之意的切身体验；二则是在天人一体的文化诠释背景下因共情而通情，由通情而同情。 结合时代精神、合理借鉴儒家言情的这两种文化特质，将有助于克服当代情感教育中过度知识化、结构化、工具化及个体自我化等极端做法，也有助于发掘和建设当代国人生意盎然而又切己自觉的情感生活，以及因共情而通情的同呼吸、共命运、和谐共存的生存理念。
文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1830期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。
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